FILOSOFIESTA2024-03-29T04:42:57ZRenoirhttp://filosofiesta.ning.com/profile/Renoirhttp://storage.ning.com/topology/rest/1.0/file/get/1968630921?profile=RESIZE_48X48&width=48&height=48&crop=1%3A1http://filosofiesta.ning.com/group/kant/forum/topic/listForContributor?user=152pk5uuut6w1&feed=yes&xn_auth=noVOCABULARIO BÁSICO DE KANTtag:filosofiesta.ning.com,2015-03-29:3632169:Topic:1164602015-03-29T14:09:56.349ZRenoirhttp://filosofiesta.ning.com/profile/Renoir
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<p><a href="http://www.acfilosofia.org/materialesmn/historia-de-la-filosofia/historia-de-la-filosofia-moderna/253-vocabulario-basico-de-kant" target="_blank">http://www.acfilosofia.org/materialesmn/historia-de-la-filosofia/historia-de-la-filosofia-moderna/253-vocabulario-basico-de-kant</a></p>
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<p><a href="http://www.acfilosofia.org/materialesmn/historia-de-la-filosofia/historia-de-la-filosofia-moderna/253-vocabulario-basico-de-kant" target="_blank">http://www.acfilosofia.org/materialesmn/historia-de-la-filosofia/historia-de-la-filosofia-moderna/253-vocabulario-basico-de-kant</a></p> «HISTORIA DE LA ÉTICA» (cap. 14) KANTtag:filosofiesta.ning.com,2015-02-22:3632169:Topic:1155402015-02-22T19:34:25.877ZRenoirhttp://filosofiesta.ning.com/profile/Renoir
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<p><a href="http://www.alcoberro.info/planes/kant18.htm" target="_blank">http://www.alcoberro.info/planes/kant18.htm</a></p>
<p align="center"><font face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif" size="2"><font color="#0000FF" size="4"><strong>Alasdair McINTYRE…</strong></font></font></p>
<p align="center"><strong><font color="#0000FF" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif" size="4"><img height="115" src="http://www.alcoberro.info/imatges/kant4.jpg" width="86"></img> <br></br></font></strong></p>
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<p><a href="http://www.alcoberro.info/planes/kant18.htm" target="_blank">http://www.alcoberro.info/planes/kant18.htm</a></p>
<p align="center"><font face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif" size="2"><font color="#0000FF" size="4"><strong>Alasdair McINTYRE</strong></font></font></p>
<p align="center"><strong><font color="#0000FF" size="4" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif"><img src="http://www.alcoberro.info/imatges/kant4.jpg" width="86" height="115"/><br/></font></strong></p>
<p align="center"><font size="4"><strong><font color="#0000FF" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">«HISTORIA DE LA ÉTICA» <br/>(cap. 14)</font></strong></font></p>
<p align="center"><font color="#0000FF" size="4"><strong><font face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">KANT</font></strong></font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif"><br/><strong>Alasdair McINTYRE fue uno de los principales teóricos de la llamada “ética de las virtudes” en la segunda mitad del siglo XX, cuya reflexión se halla en el origen del “comunitarismo” contemporáneo. Su HISTORIA DE LA ÉTICA (1966) marcó en profundidad a diversas generaciones de estudiantes. En este capítulo de dicha obra resume las aportaciones fundamentales del kantismo, pero es especialmente relevante su crítica a la filosofía moral kantiana en las últimas páginas del texto.</strong></font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Kant se ubica en uno de los grandes hitos divisorios de la historia de la ética. Quizá para la mayoría de los autores posteriores, incluso para muchos que conscientemente son antikantianos, la ética se define como tema en términos kantianos. Para muchos que nunca han oído hablar de la filosofía, y mucho menos de Kant, la moralidad es aproximadamente lo que era para Kant. La razón de esto sólo puede insinuarse cuando se haya comprendido lo que Kant dice. Pero al comenzar se tiene que poner en claro una cuestión muy general con respecto a Kant. En cierto sentido fue a la vez un típico y supremo representante de la Ilustración: típico a causa de su creencia en el poder del razonamiento valiente y en la eficacia de la reforma de las intituciones (cuando todos los Estados sea repúblicas no habrá más guerras); supremo porque en sus pensamientos o resolvió los recurrentes problemas de la Ilustración o los volvió a formular de una forma mucho más fructífera. El más grande ejemplo de esto es su síntesis de esos dos ídolos de la Ilustración, la física de Newton y el empirismo de Helvecio y Hume, en la CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA. Los empiristas habían sostenido que tenemos fundamentos racionales para no creer en nada más allá de lo que ya ha sido encontrado por nuestros sentidos; y la física de Newton ofrece leyes aplicables a todos los sucesos en el espacio y en el tiempo. ¿Cómo reconciliar ambas posiciones? Kant sostiene que podemos contar con la seguridad a priori de que toda nuestra experiencia será gobernada por leyes, y gobernada por leyes a la manera de la causalidad newtoniana, no en virtud del carácter de los conceptos mediante los cuales captamos ese mundo. La experiencia no es una mera recepción pasiva de impresiones; es una captación y comprensión activa de percepciones, y sin los conceptos y categorías con los que ordenamos y entendemos las percepciones carecería de forma y de significado. “Los conceptos sin percepciones son vacíos, las percepciones sin conceptos son ciegos”.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">La teoría kantiana del conocimiento, aun con un bosquejo tan somero, tiene importancia, por lo menos en dos sentidos, para la teoría de la moral. Puesto que las relaciones causales se descubren sólo cuando aplicamos las categorías a la experiencia, no hay forma de inferir relaciones causales fuera y más allá de la experiencia. Por lo tanto, no podemos inferir del orden causal de la naturaleza un Dios que es el autor de la naturaleza. La naturaleza es completamente impersonal y no-moral; puede ser considerada como si fuera el producto de un diseñador grande y benevolente, pero no podemos afirmar que es tal cosa. Por eso tenemos que buscar el reino de la naturaleza. La moral tiene que ser independiente de lo que sucede en el mundo, porque lo que sucede en el mundo es ajeno a la moral. Además, el procedimiento de Kant no consiste nunca en buscar –como lo hicieron Descartes y algunos empiristas– una base para el conocimiento, es decir, un conjunto de primeros principios o datos sólidos, con el fin de reivindicar nuestra pretensión de conocimiento contra algún hipotético escéptico. Kant da por supuesta la existencia de la aritmética y la mecánica newtoniana e investiga cómo deben ser nuestros conceptos para que estas ciencias sean posibles. Lo mismo sucede con la moral. Kant da por supuesta la existencia de una conciencia moral ordinaria. Sus propios padres, cuyos sacrificios habían hecho posible que él se educara, y cuyas dotes intelectuales eran notablemente inferiores a las suyas, le parecían ser modelos de simple bondad. Cuando Kant leyó a Rousseau, las observaciones de éste sobre la dignidad de la naturaleza humana ordinaria le llamaron inmediatamente la atención. La conciencia moral de la naturaleza humana ordinaria proporciona al filósofo un objeto de análisis, y, como en la teoría del conocimiento, la tarea del filósofo no es buscar una base o una reivindicación, sino averiguar cuál debe ser el carácter de nuestros conceptos y preceptos morales para que la moralidad sea posible tal como es.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Kant se ubica, por lo tanto, entre los filósofos que consideran que su tarea es un análisis post eventum: la ciencia es lo que es, la moralidad es lo que es, y nada puede hacerse al respecto. Esta visión esencialmente conservadora es tanto más sorprendente si se tiene en cuenta que la vida de Kant (1724-1804) transcurre en un período de rápido cambio social. Una parte de la explicación de las actitudes de Kant quizá sea biográfica: Königsberg, cercana a los límites orientales de Prusia, no era una metrópoli; y Kant vivió una existencia académica aislada. Pero mucho más importante es el hecho de que Kant concibió su tarea como el aislamiento de los elementos a priori –y por lo tanto inmutables– de la moralidad. En las diferentes sociedades quizás haya diferentes esquemas morales, y Kant insistió en que sus propios estudiantes se familiarizaran con el estudio empírico de la naturaleza humana, pero, ¿qué es lo que convierte en morales a estos esquemas? ¿Qué forma debe tener un precepto para que sea reconocido como precepto moral?</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Kant emprende el examen de esta cuestión a partir de la aseveración inicial de que no hay nada bueno excepto una buena voluntad. La salud, la riqueza o el intelecto son buenos sólo en la medida en que son bien empleados. Pero la buena voluntad es buena y “resplandece como una piedra preciosa” aun cuando, “por la mezquindad de una naturaleza madrastra” el agente no tenga la fuerza, la riqueza o la habilidad suficientes para producir el estado de cosas deseable. Así la atención se centra desde el comienzo en la voluntad del agente, en sus móviles o intenciones, y no en lo que realmente hace ¿Qué móviles o intenciones hacen buena a la buena voluntad?</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">El único móvil de la buena voluntad es el cumplimento de su deber por amor al cumplimiento de su deber. Todo lo que intenta hacer obedece a la intención de cumplir con su deber. Un hombre puede lo que, en realidad, es su deber respondiendo a móviles muy distintos. Un comerciante que entrega el cambio correcto puede ser honesto no a causa de que es su deber ser honesto, sino porque la honestidad trae buenos resultados al atraer a la clientela y aumentar las ganancias. Y es importante hacer notar aquí que una voluntad puede no llegar a ser buena no sólo porque cumple con el deber en virtud de móviles egoístas, sino también porque lo cumple en virtud de móviles altruistas, los cuales, sin embargo, surgen de la inclinación. Si soy una persona amistosa y alegre por naturaleza, que gusta de ayudar a los demás, mis actos altruistas –que pueden coincidir con los que, de hecho, me exige mi deber– quizá se realicen no porque el deber los exija, sino simplemente porque tengo una inclinación a comportarme de esa manera y disfruto de ello. En este caso, mi voluntad no llega a ser decisivamente buena, lo mismo que si hubiera actuado por interés egoísta. Kant raramente menciona y nunca profundiza la diferencia entre las inclinaciones a actuar en un sentido o en otro; y establece todo el contraste entre el deber por una parte, y la inclinación de cualquier tipo, por la otra. Pues la inclinación pertenece a nuestra determinada naturaleza física y psicológica, y no podemos, según Kant, elegir nuestras inclinaciones. Lo que podemos hacer es elegir entre nuestra inclinación y nuestro deber. ¿Cómo se me hace presente, entonces, el deber? Se presenta como la obediencia a una ley que es universalmente válida para todos los seres racionales. ¿Cuál es el contenido de esta ley? ¿Cómo tomo conciencia de ella?</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Tomo conciencia de ella como un conjunto de preceptos que puedo establecer para mi mismo y querer coherentemente que sean obedecidos por todos los seres racionales. La prueba de un auténtico imperativo es que puedo universalizarlo, esto es, que puedo querer que sea una ley universal o, como lo señala Kant en otra formulación, que puedo querer que sea una ley de la naturaleza. El sentido de esta última formulación es poner de relieve que no sólo debo ser capaz de querer que el precepto en cuestión sea reconocido universalmente como una ley, sino que también debo ser capaz de querer que sea ejecutado universalmente en las circunstancias apropiadas. El sentido de “ser capaz de” y “poder” en estas formulaciones equivale al “poder sin inconsistencia”, y la exigencia de consistencia es parte de la exigencia de racionalidad en una ley que los hombres se prescriben a sí mismos como seres racionales. El ejemplo más útil de Kant es el del mantenimiento de las promesas. Supóngase que estoy tentado de romper una promesa. El precepto según el cual pienso actuar puede formularse así: “Me es posible romper una promesa siempre que me convenga” ¿Puedo querer consistentemente que este precepto sea universalmente reconocido y ejecutado? Si todos los hombres actuaran de acuerdo con este precepto y violaran sus promesas cuando les conviene, evdentemente la práctica de formular promesas y confiar en ellas se desvanecería, pues nadie sería capaz de confiar en las opiniones de les demás, y, en consecuencia, expresiones de la forma: “Yo prometo...” dejarían de tener sentido. Por eso querer que este precepto se universalice es querer que el mantenimiento de las promesas ya no sea posible. Pero querer que yo sea capaz de actuar de acuerdo con este precepto (lo que debo querer como parte de mi voluntad de que el precepto sea universalizado) es querer que sea capz de formular promesas y violarlas, y esto implica querer que la práctica del mantenimiento de las promesas continúe con el fin de que pueda sacar provecho de ella. Por eso querer que este precepto sea universalizado es querer, a la vez, que el mantenimiento de promesas subsista y no subsista como práctica. Así, no puedo universalizar el precepto en forma consistente, y, por lo tanto, éste no puede ser un verdadero imperativo moral o, como lo llama Kant, un imperativo categórico.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Al darles la denominación de categóricos, Kant contrapone los imperativos morales a los imperativos hipotéticos. Un imperativo hipotético tiene la forma: “Debes hacer tal y cual cosa si ...” El “si” puede introducir dos tipos de condición. Hay imperativos hipotéticos de habilidad: “Debes hacer tal y cual cosa (o “Haz tal y cual cosa”) si quieres obtener este resultado” (p.ej., “Aprieta la perilla si quieres tocar el timbre”); y hay imperativos hipotéticos de prudencia: “Debes hacer tal y cual cosa si deseas ser feliz (o, “para tu beneficio”)”. El imperativo categórico no está limitado por ninguna condición. Simplemente tiene la forma “Debes hacer tal y cual cosa”. Una versión del imperativo categórico kantiano aparece, por cierto, en expresiones morales comunes a nuestra sociedad: “Debes hacerlo”. “¿Por qué?” No hay un motivo. Simplemente debes hacerlo”. La eficacia del “No hay un motivo” reside en que establece un contraste con los casos en que se debe hacer algo porque nos traerá placer o provecho o producirá algún resultado que deseamos. Así, la distinción entre imperativos categóricos e hipotéticos es, a este nivel, una distinción familiar. Lo que no es familiar es la prueba kantiana de la capacidad para universalizar el precepto en forma consistente, pues lo que no está presente en nuestro discurso moral cotidiano en el concepto de un criterio racional –y en cuanto racional, objetivo– para decidir cuáles son los imperativos morales auténticos. La importancia histórica de Kant se debe en parte a que su criterio está destinado a reemplazar dos criterios mutuamente excluyentes.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Según Kant, el ser racional se da a sí mismo los mandatos de la moralidad. No obedece más que a sí mismo. La obediencia no es automática porque no somos seres completamente racionales, sino compuestos de razón y de lo que Kant llama la sensibilidad, en la que incluye nuestro modo de ser fisiológico y psicológico. Kant contrapone lo que denomina “amor patológico” –expresión que no designa un amor mórbido o inhumano, sino un afecto natural, esto es, el amor que surge en nosotros espontáneamente– al “amor que puede ser ordenado”, es decir, la obediencia al imperativo categórico, que se identifica con el amor al prójimo ordenado por Jesús. Pero Jesús no puede constituir para nosotros una autoridad moral; o más bien, lo es sólo en la medida en que nuestra naturaleza racional lo reconoce como tal y le acuerda autoridad. Y si esa es la autoridad que aceptamos, lo que en última instancia se nos presenta como tal, es de hecho nuestra propia razón y no Jesús. Podemos expresar esto mismo en otra forma. Supóngase que un ser divino, real o supuesto, me ordena hacer algo. Sólo debo hacer lo que me ordena si lo que me ordena es justo. Pero si estoy en la situación de juzgar por mí mismo si lo que me ordena es justo o no, entonces no necesito que un ser divino me instruya con respecto a lo que debo hacer. Cada uno de nosotros es, ineludiblemente, su propia autoridad moral. Comprender esto –lo que Kant llama autonomía del agente moral– es comprender también que la autoridad externa, aun si es divina, no puede proporcionar un criterio para la moralidad. Suponer que puedo hacerlo implicaría ser culpable de heteronomía, es decir, del intento de someter al agente a una ley exterior a sí mismo, ajena a su naturaleza de ser racional. La creencia en la ley divina como fuente de moralidad no es el único tipo de heteronomía. Si intentamos encontrar un criterio para evaluar los preceptos morales en el concepto de felicidad o en el de lo que satisfaría los deseos y necesidades humanas estaremos igualmente mal encaminados. El reino de la inclinación es tan ajeno al de nuestra naturaleza racional como cualquier mandamiento divino. Por eso la “eudaimonia” de Aristóteles es tan inútil para la moralidad como la ley de Cristo.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Es inútil, en todo caso, porque no puede proporcionar una guía fija. La noción de felicidad es indefinidamente variable porque depende de las variaciones en el modo de ser psicológico. Pero la ley moral debe ser completamente invariable. Cuando he descubierto un imperativo categórico, he descubierto una ley que no tiene excepciones. En un corto ensayo titulado SOBRE EL SUPUESTO DERECHO A MENTIR POR MOTIVOS BENÉVOLOS, Kant responde a Benjamin Constant que lo había criticado sobre este punto. Supóngase que un probable asesino me interroga sobre el paradero de una futura víctima, y que yo miento con el fin de salvarla. El asesino procede a seguir mis indicaciones, pero –sin que yo lo sepa– la víctima se encamina precisamente al lugar hacia el que he enviado al asesino. En consecuencia, el asesinato se produce a causa de mi mentira, y soy responsable precisamente porque he mentido. Pero si hubiera dicho la verdad, pasara lo que pasara, no podría ser responsabilizado; pues mi deber es obedecer al imperativo y no considerar las consecuencias. La semejanza entre Kant y Butler es notable, y no es una casualidad que tanto en Kant como en Butler la insistencia en las consecuencias irrelevantes se equilibre con una invocación a la teología. Kant sostiene que mi deber es un deber que no toma en cuenta las consecuencias, sea en este mundo o en el próximo. No tiene nada de la crudeza e insensibilidad de los utilitarios teológicos. Pero todavía sostiene, o más bien asevera, que sería intolerable que la felicidad no coronara finalmente el deber. Pero lo particular del caso es que si la felicidad es una noción tan indeterminada como Kant sugiere en otras partes –y en forma correcta, pues la noción kantiana de felicidad ha sido separada de cualquier noción de fines socialmente establecidos y de la satisfacción que ha de obtenerse al alcanzarlos– apenas puede introducir aquí en forma consistente la felicidad como recompensa de la virtud. Aunque no sea buscada –y sea, por cierto, la recompensa de la virtud sólo en tal caso–, la felicidad es aquello sin lo cual toda la empresa de la moralidad casi no tendría sentido. Y esto implica una admisión tácita de que sin una noción semejante, no la moralidad misma, sino la interpretación kantiana de ella apenas tiene sentido.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Según Kant la razón práctica supone una creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad. Se necesita de Dios como un poder capaz de realizar el summum bonum, es decir, de coronar la virtud con la felicidad; se necesita de la inmortalidad porque la virtud y la felicidad manifiestamente no coinciden en esta vida, y la libertad es el supuesto previo del imperativo categórico. Pues sólo en los actos de obediencia al imperativo categórico nos liberamos de la sevidumbre a nuestras propias inclinaciones. El “debes” del imperativo categórico sólo puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este sentido “debes” implica “puedes”. Y ser capaz de obedecer implica que uno se ha liberado de la determinación de sus propias acciones por las inclinaciones, simplemente porque el imperativo que guía la acción determinada por la inclinación es siempre un imperativo hipotético. Éste es el contenido de la libertad moral.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">El poder de esta descripción kantiana es innegable, y se acrecienta y no disminuye cuando la doctrina del imperativo categórico se aparta del dudoso apoyo ofrecido por las formas kantianas de creencia en Dios y en la inmortalidad. ¿De dónde deriva este poder? En el curso de la exposición de Hume describí el surgimiento del “debes” moral en el sentido moderno. Aunque podemos examinar los primeros signos del reconocimiento filosófico de este “debes” en un autor como Hume, su utilitarismo no le permite asignarle un lugar central. Pero en Kant este “debes” no sólo ocupa una posición central, sino que absorbe todo lo demás. La palabra “deber” no sólo se separa por completo de su conexión básica con el cumplimiento de un papel determinado o la realización de las funciones de un cargo particular. Se vuelve singular más bien que plural, y se define en términos de la obediencia a los imperativos morales categóricos, es decir, en términos de mandatos que contienen el nuevo “debes”. Ésta nueva separación del imperativo categórico de acontecimientos y necesidades contingentes y de las circunstancias sociales lo convierte al menos en dos sentidos en una forma aceptable de precepto moral para la emergente sociedad individualista y liberal.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Hace que el individuo sea moralmente soberano, y le permite rechazar todas las autoridades exteriores. Y le da la libertad de perseguir lo que quiere sin insinuar que debe hacer otra cosa. Esto último quizá sea menos obvio que lo primero. Los ejemplos típicos dados por Kant de pretendidos imperativos categóricos nos dicen lo que NO debemos hacer: no violar promesas, no mentir, no suicidarse, etc. Pero en lo que se refiere a las actividades a las que debemos dedicarnos y a los fines que debemos perseguir, el imperativo categórico parece quedarse en silencio. La moralidad limita las formas en que conducimos nuestras vidas y los medios con los que lo hacemos, pero no les da una dirección. Así, la moralidad sanciona, al parecer, cualquier forma de vida que sea compatible con el mantenimiento de las promesas, la expresión de la verdad, etc.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Un aspecto relacionado estrechamente con lo anterior se acerca más a temas de interès filosófico directo. La doctrina del imperativo categórico me ofrece una prueba para rechazar las máximas propuestas, pero no me dice de dónde he de obtener las máximas que plantean, en primer lugar, la exigencia de una prueba. Así, la doctrina kantiana es parasitaria con respecto a alguna moralidad preexistente, de la que nos permite entresacar elementos; o, más bien, de la que nos permitiría entresacarlos si la prueba que proporciona fuera una en que se pudiera confiar. pero En realidad no es digna de confianza, incluso en sus propios términos. Pues la prueba kantiana de un verdadero precepto moral es la posibilidad de universalizarlo en forma consistente. Sin embargo, con suficiente ingenio, casi todo precepto puede ser universalizado consistentemente. Todo lo que necesito hacer es caracterizar la acción propuesta en una forma tal que la máxima me permita hacer lo que quiero mientras prohibe a los demás hacer lo que anularía la máxima en caso de ser universalizada. Kant se pregunta si es posible consistentemente universalizar la máxima de que puedo violar mis promesas cuando me conviene. Supóngase, sin embargo, que hubiera investigado la posibilidad de universalizar consistentemente la máxima de que: “Yo puedo violar mis promesas sólo cuando...” El espacio en blanco se llena con una descripción ideada en forma tal que se aplica a mis actuales circunstancias, a muy pocas más, y a ninguna en que la obediencia de alguien más a la máxima me produjera inconvenientes, y mucho menos me demostrara que la máxima no es capaz de una universalidad consistente. Se deduce que, en la práctica, la prueba del imperativo categórico sólo impone restricciones a los que no están suficientemente dotados de ingenio.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">La vacuidad lógica de la prueba del imperativo categórico tiene por sí misma una importancia social. Puesto que la noción kantiana de deber es tan formal que puede dársele casi cualquier contenido, queda a nuestra disposición para proporcionar una sanción y un móvil a los deberes específicos que pueda proponer cualquier tradición social y moral particular. Puesto que separa la noción de deber de los fines, propoósitos, deseos y necesidades, sugiere que sólo puedo preguntar al seguir un curso de acción propuesto, si es posible querer consistentemente que sea universalizado y no a qué fines o propósitos sirve. Hasta aquí, cualquiera que haya sido educado en la noción kantiana del deber habrá sido educado en un fácil conformismo con la autoridad.</font></p>
<p><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Nada podría estar más lejos, por cierto, de las intenciones y del espíritu de Kant. Su deso es exhibir al individuo moral como si fuera un punto de vista y un criterio superior y exterior a cualquier orden social real. Simpatiza con la Revolución Francesa. Odia el servilismo y valora la independencia del espíritu. Según él. El paternalismo es la forma más grosera del despotismo. Pero las consecuencias de su doctrina –por lo menos en la historia alemana– hacen pensar que el intento de encontrar un punto de vista moral completamente independiente del orden social puede identificarse con la búsqueda de una ilusión, y con una búsqueda que nos convierta en meros servidores conformistas del orden social en mucho mayor grado que la moralidad de aquellos que reconocen la imposibilidad de un código que no exprese, por lo menos en alguna medida, los deseos y las necesidades de los hombres en circunstancias sociales particulares.</font></p>
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<p><strong><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif">Aladair. McIntyre: HISTORIA DE LA ÉTICA (1976). Trad. española de Roberto Juan Walton. Ed. Paidos.</font></strong><font size="2" face="Verdana, Arial, Helvetica, sans-serif"> <br/></font></p>
<p> </p> LA DIGNIDAD COMO FUNDAMENTO DEL RESPETO A LA PERSONA HUMANA, REFERENTE KANTtag:filosofiesta.ning.com,2015-02-22:3632169:Topic:1154432015-02-22T19:12:30.779ZRenoirhttp://filosofiesta.ning.com/profile/Renoir
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<div class="dvCentral"><div class="dvContenido"><h3>LA DIGNIDAD COMO FUNDAMENTO DEL RESPETO A LA PERSONA HUMANA<br></br> </h3>
<p><font size="2"><b><br></br> </b></font></p>
<p><font size="2"><b>Jesús Armando Martínez Gómez (<a href="http://www.eumed.net/rev/cccss/07/jamg-cv.doc">CV</a>)</b><br></br><a href="mailto:jesusarmando@suss.co.cu">jesusarmando@suss.co.cu</a><br></br><a href="mailto:jesusamg@fcm.ssp.sld.cu">jesusamg@fcm.ssp.sld.cu…</a></font></p>
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</div>
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<div class="dvCentral"><div class="dvContenido"><h3>LA DIGNIDAD COMO FUNDAMENTO DEL RESPETO A LA PERSONA HUMANA<br/> </h3>
<p><font size="2"><b><br/> </b></font></p>
<p><font size="2"><b>Jesús Armando Martínez Gómez (<a href="http://www.eumed.net/rev/cccss/07/jamg-cv.doc">CV</a>)</b><br/><a href="mailto:jesusarmando@suss.co.cu">jesusarmando@suss.co.cu</a><br/><a href="mailto:jesusamg@fcm.ssp.sld.cu">jesusamg@fcm.ssp.sld.cu</a></font></p>
<p><font size="2"><br/> </font></p>
<p><font size="2"><b>RESUMEN</b>:</font></p>
<p>En el trabajo reflexionamos en torno a la dignidad como concepto moral que sirve de base a todo el plexo de derechos con el que se garantiza el respeto a la persona humana. Comenzamos analizando el propio concepto de dignidad y sus fundamentos éticos, para después adentrarnos en la expresión jurídica de la dignidad como condición del respeto a la persona y de los derechos humanos y fundamentales que la garantizan, particularizando en el caso de Cuba. Finalmente, concluimos destacando los tres niveles en los que se estructura el respeto a la persona humana y el carácter moral o jurídico de los derechos y las obligaciones correlativas propias de cada nivel.</p>
<p><font size="2"><b>Palabras claves</b>: Dignidad, fundamento, respeto, persona, derechos<br/> </font></p>
<hr/><font size="2"><br/>Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:<br/></font><font size="2"><font size="2"><span lang="es-mx" xml:lang="es-mx"><b>Martínez Gómez, J.A.:</b> <font size="2"><i>La dignidad como fundamento del respeto a la persona humana,</i> en Contribuciones a las Ciencias Sociales, febrero 2010, <a href="http://www.eumed.net/rev/cccss/07/jamg2.htm">www.eumed.net/rev/cccss/07/jamg2.htm</a> </font></span></font></font><p></p>
<hr/><p></p>
<p>Hoy nos resulta familiar la palabra “dignidad”, ampliamente usada en el lenguaje de las ciencias sociales en diferentes contextos, y también de forma coloquial. A menudo oímos decir que una actitud es digna o indigna, que alguien se comportó dignamente ante situaciones adversas o que un pueblo o nación son dignos. Sin embargo, no se suele reflexionar sobre el sentido profundo de estas frases que a todas luces nos enuncian un juicio moral de realce o reconocimiento del decoro, del honor o de la grandeza en la manera de comportarnos. En la vida cotidiana muchas veces valoramos como dignas solo a las personas que se conducen con decoro, de una forma ejemplar que no da cabida al reproche o al arrepentimiento, sino todo lo contrario, su comportamiento es motivo de orgullo personal y social1. Conviene precisar que esta es una acepción de dignidad básicamente premoderna, que fue predominante en una época anterior al liberalismo del siglo XIX, en la que se solían utilizar palabras más antiguas como “honra”, “honor”, “decoro”, “alma” o “espíritu” para expresar los valores de mayor rango o jerarquía en que se sustentaba el respeto al ser humano2.</p>
<p>En su sentido originario “dignidad” (lat. dignus) significó igual, del mismo precio o valor, de donde se derivaría la acepción de algo justo o merecedor de respeto. La tradición religiosa desarrolló su concepción sobre la dignidad a partir del concepto Imago Dei, sobre cuya base elaboró los rasgos universales y distintivos de la persona humana y fundamentó la obligación de respetarla dada su condición de intermediaria entre el Creador y lo creado. El pensamiento filosófico contribuyó a desarrollar esa visión universal del hombre como merecedor del respeto de sí mismo y de los demás, que constituye una característica distintiva de su condición humana. Gracias a esta forma de pensar, las ciencias sociales actuales reconocen que la actitud de respeto hacia la persona humana tiene por base su dignidad, en la cual se originan los derechos humanos. No obstante, en ellas sigue siendo objeto de debate cuestiones de fondo tales como: ¿Qué debemos entender por dignidad? ¿En qué se fundamenta su valor? ¿Cómo se expresa jurídicamente la dignidad?</p>
<p>A la búsqueda de argumentos que nos permitan dar respuesta a estas interrogantes dirigimos las siguientes reflexiones.</p>
<p><b>Fundamentación ética de la dignidad.</b></p>
<p>Con independencia de las acepciones y matices, el concepto “dignidad” hace alusión a una realidad que trasciende los actos del hombre para referirse a una cualidad intrínseca de la naturaleza humana que es la que lo hace acreedor de un respeto especial. El concepto en cuestión expresa el valor fundamental de la moralidad en el que se sostiene el respeto a la persona humana. Por supuesto, debe tratarse de un valor muy consistente para poder servir de fundamento a todas las áreas de moralidad en que pueda estar inmerso el ser humano.</p>
<p>Según Daniel P. Sulmasy, los cuatro argumentos morales más utilizados para fundamentar la dignidad son3:</p>
<p>1. Valorización Social. De acuerdo a este argumento, la dignidad depende de la valoración social de que es objeto la persona por su aporte al bien común o por el estatus que ha alcanzado en el orden económico, social, político, etc.</p>
<p>2. Libertad. La persona es digna por su condición de ser libre, es decir, por su cualidad de poder tomar decisiones y orientar por ellas su conducta, todo lo cual la diferencia de los demás seres carentes de esta cualidad.</p>
<p>3. Placer y Dolor. Se podría sostener que la dignidad humana depende de la cantidad de placer y dolor existente en una vida humana.</p>
<p>4. El punto de vista subjetivo. Es el de quienes consideran que los individuos son libres de definir la dignidad humana como les parezca.</p>
<p>Hobbes parece haber seguido el primer argumento cuando planteó: “La estimación pública de un hombre, que es valor conferido a él por el Estado, es lo que los hombres comúnmente denominan dignidad”4. Señala SULMASY que el concepto de Hobbes se basa en una argumentación moral poco consistente por cuanto no puede aplicarse a personas que no gozan de buena estima social por no poder aportar algo substancial al bien común a causa de encontrarse cesantes, estar severamente enfermos o lisiados, etc. A juzgar por esta forma de razonar, semejantes personas habrían perdido su dignidad, lo que se opone a las concepciones éticas y jurídicas predominantes que reconocen la dignidad a todos los seres humanos sin distinciones ni exclusiones.</p>
<p>A nuestro modo de ver, Hobbes incurrió en semejante error porque valoraba la persona humana en términos económicos, ponderándola con las demás cosas. Él lo dice expresamente: “El valor o estimación del hombre es, como el de las demás cosas, su precio; es decir, tanto como sería dado por el uso del poder”, o sea, que su valor vendrá a ser “una consecuencia de la necesidad y del juicio de otro”, como acontece con todas las cosas en las que el comprador pone su precio5. Su enfoque impide que se reconozca la dignidad como condición intrínseca de la existencia humana, relativizando su valor.</p>
<p>Teniendo en cuenta el debate actual sobre este tema, pensamos que los dos últimos argumentos descritos por Sulmasy podrían también ser reducidos al segundo, pues en realidad en ellos se tratan aspectos que se tienen en cuenta para fundamentar el derecho a ejercer la libertad. De manera que en el segundo aspecto se podrían hacer dos consideraciones importantes: diferenciar la libertad como facultad ontológica del ejercicio de la libertad. El primer aspecto queda enmarcado en el argumento 2, mientras que el segundo tendría que ver con la relación entre éste y los dos posteriores (3 y 4) porque el ejercicio de la libertad puede fundarse en un criterio hedonista o totalmente subjetivista y no en un criterio objetivo. La mayoría de las reflexiones filosóficas han tomado a la libertad como ese valor, lo que se traduce en el planteamiento de que el hombre es digno porque es libre. Tomar la libertad como base de la dignidad ha sido tal vez la postura teórica más difundida en el pensamiento filosófico occidental.</p>
<p>La filosofía moral de Kant es un referente obligado a la hora de interpretar la dignidad. A pesar de haber sido ampliamente criticados, sus planteamientos sobre este tema siguen siendo paradigmáticos. Según Kant, la autonomía es el “fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional”6. Por ello considera que la dignidad es la propiedad intrínseca “de un ser racional que no obedece otra ley que aquella que él se da a sí mismo”7. La autonomía confiere a los seres racionales un valor en sí, “interno”, en tanto que los independiza del accionar de las leyes naturales. Este hecho valoriza en términos absolutos al ser racional porque lo hace sujeto de la “legislación misma” y no un mero objeto8.</p>
<p>Lo anterior nos permite entender su explicación de qué es dignidad. “En el reino de los fines -plantea Kant- todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se haya por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad”9. Así, en los marcos de la filosofía moral kantiana la posibilidad de la dignidad le viene dada al ser racional por el hecho de formar parte del “reino de los fines” y poder obedecer sus propias leyes. Lo anterior adquiere su expresión más conocida en la segunda formulación del imperativo categórico kantiano, que reza: “obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como fin, nunca sólo como medio”10. Esta formulación ha sido muy criticada por su carácter formal. Hegel trató de dotarla de contenido, señalando: “El hombre es fin en sí mismo, por lo divino que hay en él; lo es por eso que hemos llamado desde el principio la razón y, por cuanto ésta es activa en sí y determinante de sí misma, la libertad”11.</p>
<p>También valorando la segunda formulación del imperativo kantiano, Arthur Schopenhauer planteaba que “es sumamente adecuada para todos aquellos que desean tener una fórmula que los libera de todo pensamiento; pero, vista claramente, es una expresión sumamente vaga, imprecisa, que apunta muy indirectamente a su intención y que, para cada caso de su aplicación, requiere previamente una explicación, precisión y modificación especial pero, en general, es insuficiente, dice poco y, además, es problemática12. Según Schopenhauer, “cualquier/hombre con quien entremos en contacto no debe ser sometido por nuestra parte a una estimación objetiva de su valía y dignidad” que pudiera no merecer, suscitando nuestro odio y desprecio, por lo que consideraba que “su presunta dignidad está muy lejos de impedir que se alcen en contra suya el odio y el menosprecio, como sí lo hace, bien al contrario, el criterio de la compasión”13.</p>
<p>Cabría también otro tipo de interpretación. Analizando el mismo pasaje de la obra de Kant, Diego Gracia apunta: “Los seres humanos son fines en sí mismos, no medios, ya que son sujetos de dignidad y no de precio. A pesar de lo cual, todos somos conscientes de que todo tiene precio, incluida la vida humana. El problema no es que tenga o no precio, sino que solo tenga precio. No hay duda de que el hombre tiene precio, pero no tiene solo precio, precisamente por su dignidad”14. Esto explica el planteamiento kantiano: “siempre como fin, nunca sólo como medio”. Y añade Diego Gracia: “Sería imposible tratar a los hombres sólo como fines. Todos somos medios para los demás. Lo que es inmoral es que se nos trate sólo como medios, sin tener en cuenta nuestra condición de seres dotados de dignidad”15.</p>
<p>El principio de absoluto respeto rige en abstracto, y nos habla de la necesidad de respetar a los seres humanos como única forma (o superior) de estimarlos. Pero al respetar a las personas estamos obligados a atenernos a determinadas condiciones. El mundo de la vida real nos obliga a pasar constantemente de las proposiciones formales a las hipotéticas. Sucede, nos dice Gracia, que “en la ética humana hay algo absoluto, el ‘qué’, el respeto de los seres humanos, pero el ‘cómo’, cómo han de ser respetados, cuáles son las vías o los modos de su respeto, es relativo, y tiene que ser resultado de un trabajoso proceso de esclarecimiento individual, social e histórico. La respuesta al ‘cómo’ no es absoluta, como tampoco lo es la del ‘quién’”16.</p>
<p>A tenor de lo anterior, Norbert Hoerster señala que “el principio de la dignidad humana (…) sólo puede ser sensatamente entendido en el sentido que implica proteger las formas legítimas de la autodeterminación humana”17, por eso “es inevitable que la aplicación de este principio esté vinculada con un juicio valorativo moral”18. Sin embargo, apunta Hoerster, ocurre que “el concepto de la dignidad humana no es de naturaleza puramente normativa”, sino que más bien es descriptivo, es decir, hace referencia a “que la persona es, por naturaleza, un ser en principio, capaz de autodeterminarse”19. Pero “la cuestión inevitable y decisiva para la aplicación del concepto, es decir, cuales formas de la libre autodeterminación humana son éticamente legítimas (…), es una cuestión que sigue siendo una cuestión de valoración”20.</p>
<p>Hay autores que consideran que la concepción de dignidad esbozada peca de reduccionista porque la reduce a un solo un elemento suyo: la libertad, con lo cual se olvida que el respeto a la propia libertad humana se basa en la dignidad intrínseca a todo ser humano. Si basamos la dignidad en la libertad quedarían privados de ella todas las personas que hayan perdido el control sobre algunas de sus funciones o que no posean la capacidad para elegir, como los recién nacidos, los enfermos mentales graves, los pacientes en coma, incluso las personas que duermen no tendrían dignidad.</p>
<p>Para evitar este tipo de reduccionismo se propone reconocer a la naturaleza humana y no a la libertad como el soporte de la dignidad, porque de lo contrario la dignidad estaría perdiendo su fundamentación ontológica. En tal sentido, Sulmasy considera la siguiente alternativa: “La dignidad humana tiene su fundamento en la propuesta moral de que cada vida humana tiene significado y valor intrínseco. Declarar que la dignidad humana consiste en otra cosa o de alguna característica que algunos tienen y otros no, o que algunos tienen en mayor abundancia que otros, lleva a conclusiones inaceptables”21. Si tomamos a la naturaleza humana como base de la dignidad, entonces se podría concluir con certeza que la dignidad:</p>
<p>1. Es sumamente democrática, porque todos por definición la tienen.</p>
<p>2. No es enajenable, de ahí que nadie bajo ninguna circunstancia pueda quitarle la dignidad a un ser humano.</p>
<p>3. Es puramente cualitativa y, por tanto, no admite distintos niveles: es la misma para todos. 22</p>
<p></p>
<p>Es conveniente entonces precisar que la dignidad es un fundamento ontológico del que no se puede prescindir por ser consustancial a la persona. Los tratos inhumanos y degradantes, e incluso la esclavitud no privan a los hombres de su dignidad, como tampoco el placer o el dolor la aumentan o la disminuyen. El trato irrespetuoso con el ser humano degrada a su agente porque lo convierte en inmoral pero en modo alguno arruina la dignidad de la persona objeto del mismo. De esta forma, la dignidad sirve de rasero para estimar como humana o inhumana un tipo de conducta, de ahí que cualquier atentado contra ella signifique la deshumanización de quien la practica. Ello explica que la dignidad haya sido adoptada como fundamento de todo el plexo de derechos subjetivos reconocidos al ser humano. Por otra parte, la dignidad se tendió a ver siempre en una dimensión individual y no en la esfera intersubjetiva propia de las relaciones sociales que en su vida contraen los diferentes individuos, elemento que se irá desarrollando a tenor de la expresión jurídica de la dignidad.</p>
<p><b>Expresión Jurídica de la dignidad</b></p>
<p>Los países firmante de la Carta de las Naciones Unidas (1945)23, resueltos a evitar los flagelos de la guerra que dos veces provocara sufrimientos incontables a la humanidad en menos de la mitad del siglo XX, reafirmaron en este documento fundante del más importante organismo internacional creado ese siglo, “la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres de las naciones grandes y pequeñas” y su disposición a “promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad”. El documento no define qué entendieron los firmantes por dignidad, pero explicita conceptos correlativos que enuncian valores sin los cuales la dignidad no puede ser lograda: la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y la más amplia libertad posible. Sin embargo, aun no se establece una prelación en el orden axiológico que denote la superioridad jerárquica de uno u otro concepto.</p>
<p>La Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948)24 consagra la “dignidad” como valor integrador en su Preámbulo, al declarar que “la libertad, la justicia y la paz del mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”, planteamiento que refuerza en su artículo 1 cuando establece que “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”, y en el artículo 7 al proclamar que “Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley”. Haciendo un análisis lingüístico de la Declaración, Juan Omar Cofré destaca entre otros aspectos que en ella el reconocimiento de la dignidad y de los derechos humanos deviene condición necesaria para alcanzar valores político-jurídicos tan importantes como “la libertad”, “la paz” y “la justicia”; que los seres humanos poseen en esencia, como rasgos antológicamente relevantes, la “dignidad” y los “derechos humanos” que los definen y que la “Declaración” proclama como intrínsecos e innatos, iguales e inalienables25.</p>
<p>Después de la Declaración Universal, numerosos instrumentos internacionales han consagrado explícitamente a la dignidad como fundamento de los derechos que reconocen. La Declaración sobre la eliminación de la Discriminación contra la mujer (1967)26 considera en el Preámbulo que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres” y que la Declaración Universal de Derechos Humanos establece “el principio de la no discriminación y proclama que todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y que toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en dicha Declaración, sin distinción alguna, incluida la distinción por razón de sexo”.</p>
<p>La Convención Internacional sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial (1965)27, toma en consideración en su Anexo el basamento de la Carta de las Naciones Unidas “en los principios de la igualdad y dignidad inherentes a todos los seres humanos” y la proclamación por la Declaración Universal de Derechos humanos de “que todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y que toda persona tiene todos los derechos y libertades enunciados en la misma, sin distinción alguna, en particular por motivos de raza, color u origen nacional”. En el primer “Considerando” del Preámbulo de los Pactos de Derechos Civiles y Políticos, y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1967) se retoma lo establecido en su homólogo de la Declaración Universal, reconociéndose seguidamente que los derechos humanos (iguales y inalienables) “se derivan de la dignidad inherente a la persona humana”.</p>
<p>El Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina (1997)28 reconoce en su Preámbulo “la importancia de garantizar su dignidad” al ser humano como persona y como miembro de la especie humana, a la vez que proclama que se ha tomado conciencia de “las acciones que podrían poner en peligro la dignidad humana mediante una práctica inadecuada de la biología y la medicina”.</p>
<p></p>
<p>En ninguno de los instrumentos citados se esclarece la concepción de dignidad a la que se adhieren, pero se infiere de su lectura que la misma se estructura en base a dos valores fundamentales: el reconocimiento de la igualdad de todos los seres humanos y su libertad. En el II Congreso Mundial de Bioética, celebrado en Gijón, España, se aprobó el 4 de octubre de 2002, la Declaración “Compromiso Universal por la Dignidad Humana”, en la que se reconoció que a pesar de que numerosos documentos internacionales reconocen o aluden a la dignidad humana como valor o atributo distintivo de nuestra especie del que dimanan otros valores y derechos fundamentales individuales y colectivos, “gran parte de la humanidad está privada del reconocimiento efectivo de la dignidad humana y de los derechos que de ella se derivan, quedándose el respeto y la protección de la dignidad en papel mojado o pura retórica”. Los firmantes afirmaron que la dignidad individual y colectiva seguirá siendo ficticia mientras no se impida que los seres humanos sufran por no poder satisfacer sus necesidades primarias y básicas, por padecer las enfermedades de la pobreza y no tener acceso a la educación, al trabajo debidamente remunerado y a la información; por ser objeto de cualquier forma de discriminación y violencia, incluyendo la degradación de su medio ambiente.</p>
<p>Todos los derechos reconocidos en la Constitución cubana tienen por base el respeto a la dignidad humana, lo que se expresa al declarar en el Preámbulo la voluntad de que la ley de leyes de la República esté presidida por un profundo anhelo de José Martí: “Yo quiero que la ley primera de nuestra república sea el culto de los cubanos a la dignidad plena del hombre”29. La definición de la dignidad como plena ya apunta a la necesidad de que sea expresado el respeto a la persona humana a través de todo el plexo de derechos fundamentales que recoge la Constitución.</p>
<p>En la Constitución cubana tampoco se expresa el concepto de dignidad del que se parte, y al igual que otras constituciones en ella los derechos fundamentales se atienen a dos valores básicos: la igualdad y la libertad. Sin embargo, la alusión a Martí ya nos convoca a indagar en el contenido del anhelo de quien comprendió que “ese respeto a la persona humana (…) hace grandes a los pueblos que lo profesan y a los hombres que viven en ellos”, pues sin él “los pueblos son caricaturas, y los hombres insectos”30. En la concepción martiana de dignidad se pueden distinguir aspectos tales como la necesidad de lograr la igualdad y garantizar la libertad de todos los hombres y pueblos; la práctica de la solidaridad, privilegiando a los más necesitados o a los que sufren algún tipo de calamidad o de injusticia; la necesidad de tomar conciencia de que la dignidad redime al hombre, porque en ella va su fuerza moral; y que no se deben comprometer los principios morales a cambio de dinero o prebendas porque los hombres dignos no tienen precio31.</p>
<p><b>A modo de conclusiones</b></p>
<p>Con independencia de las concepciones con que se ha intentado definirla o explicarla, no caben dudas de que en la dignidad descansa el respeto a la persona humana. Y aquí entonces cabrían ciertas precisiones, porque el ordenamiento jurídico debe tener presente los diferentes niveles en que se estructura ese respeto:</p>
<p>1. El respeto por parte del Estado.</p>
<p>2. El respeto por parte de terceros.</p>
<p>3. El respeto de la dignidad de sí mismo.32</p>
<p></p>
<p>El concepto de dignidad inauguró su uso moderno en respuesta a la necesidad del individuo de defenderse del Estado y de los poderes públicos en general, en una época en que estos eran detentados y ejercidos a título absoluto. Por una parte, se trataba de frenar cualquier acto o atentado del Estado contra la dignidad del individuo, so pena de incurrir en responsabilidad jurídica, y por otra, de establecer la obligación de prestación al Estado para que tomara medidas con vistas a evitar situaciones en las que se pudiera atentar contra la dignidad humana.</p>
<p>Sin embargo, la defensa de la dignidad por el Estado no exonera a las personas privadas del deber de reconocer y respetar a las demás su condición de dignas. Por tanto, cuando hablamos de dignidad ya no se trata solo de una condición que lleva al reconocimiento de una serie de derechos del individuo frente al Estado, sino también de un deber impuesto a los particulares por éste último para que la dignidad humana no sea violada por acciones u omisiones de terceros, de donde se infiere que se pueden destacar dos dimensiones en cuando a la protección jurídica de la dignidad: una vertical, que protege a la persona frente al Estado, y otra horizontal, que la protege frente a los particulares. Por tanto, de los mencionados niveles sólo los dos primeros atañen directamente al Derecho que regula relaciones intersubjetivas o sociales, y no las unísubjetivas o del sujeto consigo mismo, salvo cuando la persona es menor o sufre algún tipo de incapacidad prevista en la ley.</p>
<p>Tampoco el individuo está exonerado del deber de respetar su propia dignidad, sólo que a ello no se le puede obligar jurídicamente toda vez que con respecto a si mismo el individuo solo contrae un deber u obligación de tipo moral, y no jurídica. Con razón afirma Balandro que los mayores problemas de deslinde no se presentan cuando la dignidad resulta atacada por el Estado o no es respetada por terceros, sino cuando se trata de precisar el alcance del respeto de la propia dignidad33. Esto es particularmente importante a la hora de analizar el respeto del derecho a la vida, en primer lugar, porque hay situaciones en que es el titular del propio derecho el que atenta contra su vida por considerar que está facultado para hacerlo por tratarse de algo suyo, sobre lo cual se extiende su libertad; y, en segundo lugar, porque en casos como los de suicidio asistido, en los que resulta difícil determinar hasta donde la violación del derecho a la propia vida es perpetrada u obedece a la voluntad de su titular o a la de un tercero.</p>
<p><b>Notas</b></p>
<p>1. Vid. MARTÍNEZ GÓMEZ, Jesús Armando, “El problema de la licitud de la eutanasia”, en: Saúde em revista, Universida de Metodista de Paracicaba, junio 2002, vol. 4, no. 7, p. 72;</p>
<p>SALOMÓN, N., Cuatro Estudios martianos. Casa de las Américas y Centro de Estudios Martianos, La Habana, 1980, pp. 53-63.</p>
<p>2. Ídem, pp. 53-63.</p>
<p>3. Cfr. SULMASY, Daniel P. “Muerte y dignidad humana”, en: Cuadernos del Programa Regional de Bioética, Programa Regional de Bioética para América Latina y el Caribe, OPS/OMS, Julio de 1997, No 4, pp. 156-158.</p>
<p>4. HOBBES, Thomas, Del ciudano y Leviatán. 5ta edición, Tecnos, Madrid, 2002, Capítulo X, p. 110.</p>
<p>5. Ídem.</p>
<p>6. KANT, Inmanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1995, p. 112.</p>
<p>7. Idem.</p>
<p>8. Ibídem, pp. 113-114.</p>
<p>9. Ibídem, p. 112.</p>
<p>10. Ibídem, p. 104.</p>
<p>11. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, en: Lecturas sobre historia de la filosofía, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1973, p. 140.</p>
<p>12. SCHOPENHAUER, Arthur, Die Weltals Willeund Vortellung, 3ra edición, Hübbscher, 1872, p. 412, en: HOERSTER, Norbert, En defensa del positivismo jurídico, 1ra edición, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992, p. 91.</p>
<p>13. SCHOPENHAUER, Aarthur, Los designios del destino, 2da edición, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 49-50.</p>
<p>14. GRACIA, Diego, Ética y Vida: Estudios de Bioética, No. 3, Editorial El BUHO, Santa Fe de Bogotá 1998, P. 290.</p>
<p>15. Idem.</p>
<p>16. Ibídem, pp. p. 291.</p>
<p>17. HOERSTER, N., En defensa del positivismo jurídico, cit., p. 96.</p>
<p>18. Idem.</p>
<p>19. Ibídem, p. 102.</p>
<p>20. Ibídem.</p>
<p>21. SULMASY, D. P., op. cit, p.159.</p>
<p>22. Ídem.</p>
<p>23. Aprobada en San Francisco, el 26 de junio de 1945.</p>
<p>24. Fue adoptada y proclamada por la resolución 217-A (III) de 10 de diciembre de 1948, de la Asamblea General de las Naciones Unidas.</p>
<p>25. Cfr. COFRÉ LAGOS, Juan Omar, “Los términos “dignidad” y “persona”. Su uso moral y jurídico. Enfoque filosófico”, en: Revista de Derecho (Valdivia), vol. XVII, diciembre de 2004, pp. 9-40.</p>
<p>26. Resolución 2263 (XXII) de 7 de noviembre de 1967, adoptada por la Asamblea General de Naciones Unidas.</p>
<p>27. Resolución 2106 (XX) de 21 de diciembre de 1965, adoptada por la Asamblea General de Naciones Unidas.</p>
<p>28. Fue aprobado en Oviedo en 1997, y ratificado el 5 de octubre de 1999- Se publicó en: BOE, No 251, 20 de octubre de 1999.</p>
<p>29. MARTÍ, José, “Discurso en el Liceo cubano”, Tampa, 26 de noviembre de 1891, Obras Completas. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1991, t. 4, p. 270.</p>
<p>30. J. Martí, “Carta a la República”, Honduras, 14 de agosto de 1886. Obras Completas, op. cit., t. 8, p. 20.</p>
<p>31. Vid. MARTÍNEZ GÓMEZ, Jesús Armando, “Las tres ideas fundamentales de José Martí para la liberación nacional: Moralidad, Justicia y Libertad”, en: Estudios Humanísticos. Historia. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de León. 2006, No 5, pp. 268-270.</p>
<p>32. Vid. SANTOS BALANDRO, Rubén, “La dignidad del anciano en el derecho internacional privado”, en: ELDIAL.COM, 24/noviembre 2006 - Año IX, tomado del sitio: <a href="http://www.eldial.com.ar/suplementos/privado/i_doctrinaNP.asp">http://www.eldial.com.ar/suplementos/privado/i_doctrinaNP.asp</a>, consultado el 14-09-2009, a las 7:00 am..</p>
<p>33. Idem.</p>
<p><b>BIBLIOGRAFÍA</b></p>
<p>COFRÉ LAGOS, Juan Omar, “Los términos “dignidad” y “persona”. Su uso moral y jurídico. Enfoque filosófico”, en: Revista de Derecho (Valdivia), vol. XVII, diciembre de 2004, pp. 9-40.</p>
<p>GRACIA, Diego, Ética y Vida: Estudios de Bioética, No. 3, Editorial El BUHO, Santa Fe de Bogotá 1998.</p>
<p>HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, en: Lecturas sobre historia de la filosofía, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1973.</p>
<p>HOBBES, Thomas, Del ciudano y Leviatán. 5ta edición, Tecnos, Madrid, 2002.</p>
<p>HOERSTER, Norbert, En defensa del positivismo jurídico, 1ra edición, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992.</p>
<p>KANT, Inmanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1995.</p>
<p>MARTÍ, José, Obras Completas, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1991.</p>
<p>MARTÍNEZ GÓMEZ, Jesús Armando, “El problema de la licitud de la eutanasia”, en: Saúde em revista, Universida de Metodista de Paracicaba, junio 2002, vol. 4, no. 7, pp. 71-79. ______________________________, “Las tres ideas fundamentales de José Martí para la liberación nacional: Moralidad, Justicia y Libertad”, en: Estudios Humanísticos. Historia. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de León. 2006, No 5, pp. pp. 263-284.</p>
<p>SALOMÓN, N., Cuatro Estudios martianos, Casa de las Américas y Centro de Estudios Martianos, La Habana, 1980.</p>
<p>SANTOS BALANDRO, Rubén, “La dignidad del anciano en el derecho internacional privado”, en: ELDIAL.COM, 24/noviembre 2006 - Año IX, tomado del sitio: <a href="http://www.eldial.com.ar/suplementos/privado/i_doctrinaNP.asp">http://www.eldial.com.ar/suplementos/privado/i_doctrinaNP.asp</a>, consultado el 14-09-2009, a las 7:00 am..</p>
<p>SCHOPENHAUER, Arthur, Los designios del destino, 2da edición, Tecnos, Madrid, 2002. .</p>
<p>SULMASY, Daniel P. “Muerte y dignidad humana”, en: Cuadernos del Programa Regional de Bioética, Programa Regional de Bioética para América Latina y el Caribe, OPS/OMS, Julio de 1997, No 4, pp. 156-159.</p>
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<p>En el enlace que pego a continuación ofrezco un artículo muy interesante que trata de responder a la pregunta de por qué los seres humanos son capaces de identificar los "captchas" y las máquinas no. Aunque los detalles del estudio que se muestra nos resulten demasiado científicos, es muy curioso observar cómo la neurobiología actual da la misma respuesta que la que podría haber dado Kant: <span style="text-decoration: underline;">el cerebro humano es capaz de organizar la información de la…</span></p>
<p>En el enlace que pego a continuación ofrezco un artículo muy interesante que trata de responder a la pregunta de por qué los seres humanos son capaces de identificar los "captchas" y las máquinas no. Aunque los detalles del estudio que se muestra nos resulten demasiado científicos, es muy curioso observar cómo la neurobiología actual da la misma respuesta que la que podría haber dado Kant: <span style="text-decoration: underline;">el cerebro humano es capaz de organizar la información de la sensibilidad agrupándola en categorías</span>. <br/><br/><a href="http://www.experientiadocet.com/2012/10/la-dinamica-neocortical-discreta-y-los.html?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+ExperientiaDocet+%28Experientia+docet%29">http://www.experientiadocet.com/2012/10/la-dinamica-neocortical-discreta-y-los.html?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+ExperientiaDocet+%28Experientia+docet%29</a></p> ¿Crees que podría ser posible poner a todos los pueblos, culturas, religiones, ideologías de la tierra de acuerdo para alcanzar unos principios éticos comunes?tag:filosofiesta.ning.com,2010-02-12:3632169:Topic:110302010-02-12T23:21:08.000ZRenoirhttp://filosofiesta.ning.com/profile/Renoir
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<p>¿Puedes pensar, conocer, al margen del tiempo y el espacio?</p>
<p>¿Puedes pensar, conocer, al margen del tiempo y el espacio?</p> ¿Qué situación podría justificar el que un gobernante impusiera una norma o ley a su pueblo a pesar de que este no quisiera cumplirla?tag:filosofiesta.ning.com,2010-02-12:3632169:Topic:110282010-02-12T23:15:43.000ZRenoirhttp://filosofiesta.ning.com/profile/Renoir
¿Qué se te ocurre?
¿Qué se te ocurre? ¿Qué sentido tiene la exigencia moral si al final todos tenemos que morir?tag:filosofiesta.ning.com,2010-02-12:3632169:Topic:110272010-02-12T23:13:33.000ZRenoirhttp://filosofiesta.ning.com/profile/Renoir
¿Para que intentar ser bueno si da lo mismo?
¿Para que intentar ser bueno si da lo mismo? ¿Sería justa una vida en la que la Madre Teresa de Calcuta y Hitler terminaran de la misma manera, muertos y enterrados en la misma fosa?tag:filosofiesta.ning.com,2010-02-12:3632169:Topic:110262010-02-12T23:12:26.000ZRenoirhttp://filosofiesta.ning.com/profile/Renoir
¿Para qué vivir entonces?
¿Para qué vivir entonces? ¿Debería un sacerdote, como miembro de la Iglesia, manifestar publicamente su opinión, si es contraria a esa Iglesia? ¿Y un ministro del gobierno?tag:filosofiesta.ning.com,2010-02-12:3632169:Topic:110252010-02-12T23:08:56.000ZRenoirhttp://filosofiesta.ning.com/profile/Renoir
¿No se espera que en virtud de su profesión el cura defienda determinadas ideas?¿No debería abandonar la institución si no comparte sus principios?
¿No se espera que en virtud de su profesión el cura defienda determinadas ideas?¿No debería abandonar la institución si no comparte sus principios?